Ce dossier se veut d’ interroger le corps comme lieu de transmission et d’incarnation de la culture, au croisement du biologique et du social. Il montre que nos gestes les plus ordinaires sont des techniques apprises, porteuses de valeurs, de pouvoir et de mémoire collective. Penser le corps comme outil de connaissance, c’est dépasser l’opposition entre matière et esprit pour comprendre l’humain dans son unité vivante. C’est un dossier écrit par Marie Veronique Amella , destiné en général à tous les lecteurs avisés . Qui plus aux chefs militaires, aux agents des sevices spéciaux , aux diplomates et aux chefs d’enterprises qui veulent intercepter les discussions et les anticiper pour aller droit au but.

Introduction

Il y a des questions scientifiques qui sont dans l’air du temps comme des sosies possèdent le même air de famille. Leur ressemblance présente une évidence, et c’est en tant qu’évidence que la plupart des chercheurs ne la posent pas comme question. En quoi le corps comme évidence est-il donc également une question de connaissance ? Ce sera l’objet de cet article.

Le corps envisagé comme outil transmetteur de culture, tour à tour manipulé et manipulant, est apparu en 1936 à Marcel Mauss comme une rupture épistémologique avec les études antérieures portant jusque-là sur l’évaluation de progrès techniques jugés à l’aune du standard industriel et évolutionniste occidental. La même année, Gregory Bateson initie son travail par une proposition complémentaire : et si les relations entre gestes donnaient la mesure de ce que nous appelons société? C’est en pionniers d’une anthropologie du corps – à la fois cognitive et comportementale – que ces auteurs abordent l’idée d’un corps-culture contre les discours bâtis sur la naturalité du comportement. Ce corps-question servira de socle à des études ultérieures sur l’influence psychologique des contraintes menées par d’éminents chercheurs à Palo Alto, aux États-Unis, et dans des contextes éthiquement discutables comme le projet MK Ultra. Toutefois, les recherches anthropologiques portant sur les lectures culturelles du corps, de ses traits et de ses gestes en tant que signifiants restent marginales ; biologie et ethnologie se séparant régulièrement comme huile et eau dès qu’il s’agit de penser la coopération scientifique hors des chapelles. Des scientifiques comme Paul Ekman (2009) ont indiqué qu’une détection des émotions et du mensonge puisse venir en aide aux services de renseignement américains lors d’interrogatoires, puis la morphopsychologie de Louis Corman (1988) a proposé que la forme des traits fixes du visage puisse aider à compléter la psychologie d’une personnalité via une étude des récurrences physiques correspondant aux patterns mentaux. Pour Paul Watzlawick (1980), en revanche, la vérité résidait dans le mouvement, ce qui lui aura valu d’observer et de disséquer des centaines d’heures durant une seule séquence de film mettant en scène une interaction humaine dans le but de saisir la cohérence comportementale au sein d’un cadre de référence (contexte), où chaque geste est une information-symbole appelant un feedback. Quant à Edward T. Hall (1978), il observa que les « vides » entre corps possédaient leurs propres rythmes et récurrences suivant les situations et que donc, ceux-ci pouvaient être culturellement signifiants. Aussi, Hall identifia qu’une distance était un comportement culturel non universel mesurant sur une échelle donnée le degré de politesse ou d’agression témoigné par un individu au sein d’une interaction. Enfin, le français Philippe Turchet (2021) s’est proposé récemment de rouvrir le dossier controversé d’une lecture kinétique des gestes et des attitudes du corps et d’en proposer une sorte de grammaire. Celle-ci conserve l’avantage d’être assez souple pour n’être pas exhaustive et offre un champ de recherches aussi excitant que périlleux aux chercheurs osant s’aventurer entre les disciplines, quelque part où la marge le dispute à la polémique, « là où les professeurs se mangent entre eux », comme le dit Goethe dans la bouche de Marcel Mauss. Selon lui, c’est aussi « [d]ans ces domaines mal partagés que gisent les problèmes urgents[1] » (et que tout le monde craint de résoudre en perdant le soutien de ses pairs).

Se pourrait-il qu’en ignorant la frontière artificielle entre corps-matière et corps-esprit, Mauss et Bateson nous aient livré depuis longtemps une clé importante de lecture de l’humain pour le xxiè siècle ? Un humain défini non pas à partir d’une âme collective réifiée dans l’éther ni réduit à la somme de ses boyaux, mais selon une cartographie propre à remettre l’esprit de la culture en cohérence avec l’espace physique qui l’incarne, l’engendre, l’exprime et le transmet ; un contexte aussi évident que méconnu : celui de son propre corps.

Cet article retrace les débuts historiques et conceptuels de la culture vue comme arme de connaissance informationnelle, un questionnement contemporain aussi essentiel que négligé en dehors de quelques expériences récentes en anthropologie appliquée menées par les États-Unis[2]. Nous présenterons non pas l’ethnologie[3] comme une discipline universitaire (ce qu’elle est), mais plutôt hors de cette niche préjugée et confortable qui nous empêche de la voir comme une discipline de terrain (ce qu’elle est aussi). En tant que telle, elle objective les informations en provenance de contextes humains locaux, dans le but d’anticipation ou de résolution de conflits religieux et politiques. Nous présenterons donc ici l’ethnologie de deux manières : d’une part comme outil scientifique et historique permettant de comprendre l’humain via des gestes physiques façonnés par un sens culturel immatériel, et d’autre part comme un outil opérationnel susceptible de répondre efficacement et durablement aux besoins contemporains de gouvernements en matière de collecte d’informations tactiques, de formation aux opérations psychologiques et de soutien stratégique de long terme au renseignement humain.

I. Une taxinomie du corps d’après Marcel Mauss

« Les techniques du corps » est un article de l’anthropologue Marcel Mauss issu d’une publication dans le Journal de Psychologie en 1936. Toutefois, son idée novatrice déborde la psychologie par le titre lui-même qui évoque à la fois une procédure socialement normée (« techniques ») et le domaine de l’étude et des pratiques relevant de la biologie (« corps »). Aussi, Mauss situe son propos par-delà toute séclusion disciplinaire entre sciences dites « dures » et sciences sociales, et en cela sa démarche demeure d’avant-garde. Contre le présupposé tenace inscrivant chaque objet de recherche dans les limites d’une seule discipline, Mauss situe son geste scientifique aux marges malaisées de trois disciplines : psychologie, biologie et anthropologie. Par son positionnement polémique, il soulève simultanément le problème de la communication interdisciplinaire mais aussi la nécessaire exploration de friches liminaires mal partagées montrant des objets de recherche trop particuliers ou trop banals qui sont souvent négligés par chacune de ces disciplines. Toutefois c’est bien dans l’hybridité et le malaise que se demeurent selon lui les « vérités à trouver » (Id. : 6).

Dans le but de pallier l’anomie culturelle des gestes et des attitudes physiques rejetés dans la nature parce qu’intimement liés au corps biologique, Mauss identifie ces gestes comme des techniques. En proposant une conceptualisation formelle de type taxinomique, il inaugure un champ scientifique à part entière. Alors professeur de sociologie au Collège de France, il justifie sa démarche par sa propre difficulté à enseigner un aspect technique de la corporéité dont les caractéristiques relèvent à la fois des particularismes de l’ethnologie et des généralités anthropologiques. Aussi, sans disposer a priori de termes ou de catégories pour penser le « geste social », il aboutit à une redéfinition du corps et de la culture en amont, à travers une cartographie de la transmission intergénérationnelle d’actes sociaux : « Je savais bien que la marche, la nage, par exemple, toutes sortes de choses de ce type sont spécifiques à des sociétés déterminées ; que les Polynésiens ne nagent pas comme nous, que ma génération n’a pas nagé comme la génération actuelle nage. Mais quels phénomènes sociaux étaient-ce ? » (Mauss [1936] 1950 : 6). Aussi, il replace la société au niveau d’une expression observable en actes, et non comme la résultante métaphysique d’un inconscient collectif hors d’atteinte et indéfini. En mettant en perspective la culture collective des gestes à travers l’apprentissage individuel des enfants, Mauss « dénaturalise » en quelque sorte la notion d’inné attaché aux pratiques ethniques locales. Toutefois, l’inverse s’avère également vrai, puisque, ce faisant, l’auteur réancre un concept de culture auparavant insaisissable dans des logiques mécaniques et corpocentrées. Par l’entremise du geste, de l’attitude, du port de vêtement, le texte « Les techniques du corps » inaugurent l’ère d’un corps-lieu, à la fois matrice biologique agie par des réflexes musculaires et réceptacle individuel de l’agir social collectif.

Toute la démarche de l’auteur procède d’une première interrogation méthodologique : comment légitimer scientifiquement l’étude de techniques qui relèvent d’ordinaire d’une non-catégorie marquée « divers » au sein d’une rubrique-déchet ? Mauss commence par s’intéresser à des éléments locaux disparates relevant d’attitudes corporelles spécifiques sans toutefois concevoir encore l’articulation théorique sous-tendant tout l’édifice de son modèle : « Tout ceci ne me satisfaisait pas. Je voyais comment tout pouvait se décrire, mais non s’organiser ; je ne savais quel nom, quel titre donner à tout cela » (Id. : 10). En rupture avec nombre de spéculations faciles en accord avec son époque, Mauss fait ostensiblement découler toute théorie de configurations concrètement observables sur le terrain : « En tout cas, il faut procéder du concret à l’abstrait, et non pas l’inverse » (Id. : 5). Cette perspective empirique est double et englobante : elle situe l’étude des techniques sur le plan ethnologique des particularismes, mais aussi sur le plan de la théorie anthropologique, ouvrant par là le champ à des comparaisons raisonnées entre sociétés éloignées, mais aussi entre synchronie et diachronie. De plus, la matérialité du corps, envisagée comme base à toute intellection du monde, permet de penser ce support comme n’importe quel autre outil manipulé/manipulable issu d’une collection muséale.

Afin d’isoler les catégories de techniques corporelles associant le corps au geste, puis à l’objet manipulé ou bien encore à un comportement spécifique, Marcel Mauss pose d’emblée comme condition l’étude d’un « homme total » (Id. : 8). Afin d’entrevoir les modalités de formation de ces pratiques, l’auteur les replace au sein d’un ensemble circonscrit mais plus vaste constitué de relations humaines domestiques et artisanales laissant transparaître leurs dynamiques internes de reproduction (façons de dormir, de pêcher, de marcher, etc.). Mauss cherche alors ce qui, dans l’habitus individuel et collectif d’un groupe, relève de valeurs sociales transmises, et non d’instincts : l’éducation, les mœurs, le sens du prestige sont questionnés afin d’appréhender la singularité d’une technique porteuse de culture : « Il faut y voir des techniques et l’ouvrage de la raison pratique collective et individuelle, là où on ne voit d’ordinaire que l’âme et ses facultés de répétition » (Id. : 7).

Une fois posé le cadre global de son étude, Mauss circonscrit ensuite les techniques autour de la notion d’« acte traditionnel efficace », rapproché et parfois combiné à l’« acte magique » par les qualités partagées de principes religieux et symboliques, lesquels distingueraient l’homme de l’animal : « C’était très simple, je n’avais qu’à m’en référer à la division des actes traditionnels en techniques et en rites, que je crois fondée. Tous ces modes d’agir étaient des techniques, ce sont les techniques du corps » (Id. : 10). Dans cette notion, Mauss s’appuie et étend les réflexions platoniciennes sur les « techniques de la danse » aux données sur le corps comme premier outil suivi de ses extensions secondaires, les instruments manipulés. En séparant méthodologiquement les techniques du corps des « techniques à instruments », Mauss initie son projet de « taxinomie psycho-sociologique » (Id.) sur la base d’un classement binaire d’où vont réémerger de façon ordonnée les singularités techniques rencontrées sur le terrain ethnographique : « Immédiatement, toute cette grande catégorie de ce que, en sociologie descriptive, je classais comme “divers“ disparaît de cette rubrique et prend forme et corps : nous savons où la ranger » (Id. : 11).

Corps inné, corps acquis

Au confluent des faits techniques, l’enfant est le réceptacle privilégié de la culture telle qu’elle se transmet sous la forme continue de tradition, puis lorsqu’elle évolue sous l’impulsion d’innovations individuelles à chaque génération. Ce dernier reçoit des adultes, et de deux façons différentes, les manières du groupe social auquel il appartient : par l’imitation de gestes exemplaires exécutés par des personnes exerçant une autorité légitime, et par l’acquisition d’un réflexe discriminatif permettant au sujet de distinguer un acte réussi d’un acte raté. Aussi, « L’acte s’impose du dehors, d’en haut, fût-il un acte exclusivement biologique, concernant son corps. L’individu emprunte la série de mouvements dont il est composé à l’acte exécuté devant lui ou avec lui par les autres » (Id. : 8). La prestation d’un individu particulièrement doué maîtrisant les tâches sociales qui lui incombent bénéficie alors du prestige supérieur alloué aux experts. Cette posture privilégiée est celle d’un enseignant porteur de valeurs à travers l’exemple célébré par son corps performant. Cette relation valeur culturelle/corps naturel signerait bien tout marqueur social : « C’est précisément dans cette notion de prestige de la personne qui fait l’acte ordonné, autorisé, prouvé, par rapport à l’individu imitateur, que se trouve tout élément social. Dans l’acte imitateur qui suit se trouvent tout l’élément psychologique et l’élément biologique » (Id.). Culture et biologie sont alors confondues dans un geste transmis de façon asymétrique : de donneur prestigieux à récipiendaire béotien. L’avantage est ainsi donné au culturel appris et valorisé sur un facteur biologique/inné qu’il convient de transformer, d’extraire de son état de nature initial. À travers l’exemple de la façon de marcher si particulière des femmes maori, Mauss souligne le croisement heuristique imperceptible où une nature individuelle « dressée » reflète les impératifs sociaux culturels de groupe. En effet, si l’onioi est un terme culturel désignant un certain balancement des hanches, la nature a priori innée de ce comportement ne résiste pas à une étude culturelle de sa corporéité. Par conséquent, le « culturel », l’appris, devient ici une sorte de processus biologique de substitution, hypothèse que Mauss étend symétriquement à tout autre geste : « En somme, il n’existe peut-être pas de “façon naturelle“ chez l’adulte » (Id.).

Des actes efficaces

Cependant, si l’auteur souhaite promouvoir dans son article l’homogénéité d’une nouvelle catégorie d’études, il reproduit également par analogies interposées le grand partage durkheimien du profane-sacré entre des « techniques symboliques » où sont distribuées magie et religions en contexte rituel, et des « techniques du corps » illustrées par le développement mécanique et physique de gestes quotidiens. Dans ce discours de la double efficacité matérielle et symbolique, il s’agit de décrire en quoi certaines séries de gestes contribuent plus que d’autres à une réussite matérielle (habileté à fabriquer un objet, à se comporter en bon chasseur), ou encore comment l’engagement corporel dans le rituel active (ou non) une sorte d’efficience dématérialisée, de sorte que l’auteur différencie l’acte  traditionnel efficace magique (le sacré durkheimien) de l’acte traditionnel technique (le profane) ; ce dernier étant toujours exécuté dans un but « d’ordre mécanique, physique ou physico-chimique » (Id. : 10) d’où le mystique serait absent. Mauss considère néanmoins ces deux sortes d’efficience comme des techniques traditionnelles, dans le sens où elles renvoient à une transmission continue et endogène, à une conjonction entre corps biologique apprenant et conventions apprises : « Il n’y a pas de technique et pas de transmission, s’il n’y a pas de tradition » (Id.).

Cependant, si ces efficacités empruntent le moyen d’action physique (série de gestes accomplis) ou le moyen d’action oral (paroles proférées), elles peuvent parfois réunir les deux dimensions – productiviste et magique –, dans un même objectif et en synchronie, comme dans un cas d’étude australien où chaque membre du groupe procède à une incantation tout en mimant une scène de chasse sous forme de course. Acte magique et acte technique alors sont confondus pour le praticien, mais en aucun cas pour l’anthropologue analyste.

Pour établir une nomenclature cohérente des techniques de « dressage » des corps, Mauss constitue des catégories empruntant deux axes méthodologiques en dialogue : d’abord suivant une répartition technique thématique (activité du mouvement, des soins du corps, de la consommation, de la reproduction, de l’anormal) et, partant du point de vue individuel, sexué et chronologique des âges, suivant l’intégration des « passages » rythmant la vie sociale (techniques de la naissance, de l’enfance, de l’adolescence, de l’âge adulte). Les critères de sexe[4] et d’âge sont des distinctions valables pour ces deux entrées. En outre, la notion d’efficacité du geste demeure le seul indice de réussite transversal validant chacun des cas, quel que soit le sexe, l’âge ou le statut du pratiquant.

II. Distribution thématique des techniques

Cette première forme de classement obéit, nous l’avons vu aux trois fondements ordonnant la vie en collectivité : la division sexuelle, l’âge et le statut de ses membres. La division sexuée des techniques va au-delà de la seule division sexuelle des tâches ; elle englobe également l’étude de la proximité des objets maintenus par rapport au corps pendant l’acte, selon que l’on soit homme ou femme. Plus proche de nous, Mauss remarque chez des infirmières françaises des années trente une certaine façon « hollywoodienne »de marcher : « Je me demandais où j’avais déjà vu des demoiselles marchant comme mes infirmières. J’avais le temps d’y réfléchir. Je trouvai enfin que c’était au cinéma. Revenu en France, je remarquai, surtout à Paris, la fréquence de cette démarche ; les jeunes filles étaient Françaises et elles marchaient aussi de cette façon. En fait, les modes de marche américaine, grâce au cinéma, commençaient à arriver chez nous. C’était une idée que je pouvais généraliser ». Ainsi, l’auteur postule pour une démarche « typiquement féminine », mais néanmoins apprise, sans se départir de la tentation de sur-biologiser l’acte lorsqu’il s’agit de femmes : s’il existe bien selon lui une façon féminine de fermer le poing pouce en dedans, l’homme observerait la tendance contraire, pouce en dehors… « peut-être parce [que la femme, ndlA] n’y a pas été éduquée mais je suis certain que, si on l’éduquait, ce serait difficile » (Id. : 12).

Le dressage des corps

En outre, la modélisation du corps se pratique à tout âge de la vie. Ainsi, les techniques du corps évoluent dans deux sens : la culture est lentement remodelée par des individus novateurs tandis que les individus sont rapidement modelés par l’héritage collectif. Selon Mauss, un type de façonnage exemplaire trouve son illustration dans la position universelle accroupie des enfants. Cette dernière est banalement maintenue tout le long de la vie chez l’individu ailleurs qu’en Occident, où cette posture n’a plus cours à l’âge adulte. Il s’agit bien d’une assise fixée culturellement là où elle demeure en usage, cette pratique influant en retour sur la physiologie de l’individu (transformation des os, des tendons et des muscles). L’hérédité biologique ne serait donc pas totalement en cause dans les différences constatées entre populations adultes perpétuant cette position et les Occidentaux : du point de vue du dressage, il s’agit en grande partie de transformations culturelles trahissant une façon collective de se poser, de se porter. À travers cette notion de dressage ressortent certains modes sociaux de vie locale mais aussi le tonus physique individuel attaché à cette habitude. La bonne coordination des gestes adoptée correspond pour Mauss à une habilis, cette adresse particulière adaptée au résultat escompté au terme d’un effort technique.

Du berceau à la tombe, une seconde classification accompagne chronologiquement l’individu le long des étapes de son existence, qui sont marquées par toutes sortes d’initiations culturelles relatives aux transformations du corps. Parmi celles de la naissance, nous trouvons des types d’accouchement debout, comme c’est le cas en Inde, ou bien encore, à quatre pattes, de côté, assis. Les soins prodigués à la mère et à l’enfant diffèrent également beaucoup suivant les sociétés, mais relèveraient néanmoins d’une seule et même sous-catégorie « soins » dans la rubrique « naissance ».

La gestique de l’enfance procède de la même manière que les autres. Les sous-catégories maussiennes englobent des phénomènes à la fois singuliers et systématisables, comme les différentes techniques de portage, la nature des contacts mère-enfant, les berceaux, le sevrage, les façons de manger et de boire, les postures obligées. Lorsque l’auteur évoque les techniques de l’adolescence, Mauss rappelle l’intensité des cérémonies d’initiation masculines : « À observer surtout chez l’homme. Moins importantes chez les filles dans les sociétés à l’étude desquelles un cours d’ethnologie est destiné[5] » (Id. : 15) ; les cérémonies féminines dans les sociétés dites exotiquesse résumant pour l’auteur à une préparation « typiquement » africainedes filles au rôle d’épouse, de mère, de cuisinière[6]. Ce moment du passage d’un genre à un autre cristallise alors pour les deux sexes les habitudes à conserver pendant le reste de la vie.

En ce qui concerne les techniques de l’âge adulte, celles-ci recoupent les différentes façons de dormir (avec ou sans instrument, et quel type d’instrument), puis la veille au repos (position couchée, assise, debout, accroupie, avec instruments ou non, et sortes de commensalité), ainsi que les techniques de l’activité, du mouvement (marche, course, repos actif, saut, escalade, descente, nage, mouvements de force). Les actes consistant à pousser, tirer, lever, lancer ou tenir un objet relèvent également de techniques dont la variabilité est quasi infinie au sein de chacune des différentes activités. Quant aux techniques des soins du corps, elles englobent le frottage, le lavage et le savonnage, l’hygiène des besoins naturels. Les techniques de la consommation illustrent les manières de table.

Les techniques de la reproduction sont, elles, divisées entre actes « normaux » et « anormaux », ce à quoi Mauss ajoute que « [r]ien n’est plus technique que les positions sexuelles » (Id. : 19). Il étaie ce propos par l’analyse d’une posture féminine particulière distribuée de façon étonnante entre l’Australie et le Pérou.

Le corps évolue, la société se maintient

Les épreuves de résistance, l’apprentissage du sang-froid, de la dignité, l’acquisition d’une certaine maîtrise de soi sont, nous l’avons vu, des réflexessociaux que l’impétrant intègre pendant les étapes éducatives de type initiatique qu’il reçoit – principalement à l’adolescence –, mais parfois aussi tout au long de la vie, dans le but non toujours explicite de faire émerger chez ce dernier les qualités utiles au maintien et à la reproduction de sa société à l’identique : « La position des bras, celle des mains pendant qu’on marche forment une idiosyncrasie sociale, et non simplement un produit de je ne sais quels agencements et mécanismes purement individuels, presque entièrement psychiques » (Id.: 7). Par la maîtrise de ses mouvements personnels, l’individu acquiert respect et prestige collectifs, car il met en exergue de façon positive et visuelle les valeurs internes et partagées de la société. Se démarquer par une maîtrise technique supérieure auprès de ses pairs revient à se positionner de façon avantageuse dans la hiérarchie sociale. Par l’acquisition d’un statut d’exemple à suivre, cet individu – qui peut être le parent par rapport au fils ou l’initiateur face à l’initié(e) – obtient le devoir de transmettre sa maîtrise exceptionnelle et d’en faire la nouvelle norme collective. Parce que sa maîtrise le met dans la position de triompher plus facilement d’un environnement naturel extérieur bien spécifique ou hostile, l’exceptionnalité individuelle de sa maîtrise est publicisée et devient une mise à jour technique avantageuse pour le collectif.

III. Darwinisme culturel et cognitivisme

Aussi, les techniques psychomotrices efficaces – faisant appel ou non à des outils –, sont conditionnées à partir d’impératifs culturels et transmises en tant que contexte partagé entre initiateur et impétrant. Suivant Mauss, c’est à travers l’usage de techniques traditionnelles[7] que l’individu aborigène australien s’identifie à son groupe. Celles-ci lui sont imposées par une série d’étapes éducatives dont le but est d’éprouver son aptitude psychologique à accepter la vie de groupe : « Les cas d’adaptation sont une chose psychologique individuelle. Mais généralement ils sont commandés par l’éducation, et au moins par les circonstances de la vie en commun, du contact » (Id. : 22). Les éléments les plus aptes à s’approprier les techniques du corps, à les maîtriser, seraient aussi les plus adaptés à administrer la vie sociale. La coordination satisfaisante d’un ensemble d’attitudes corporelles à une situation sociale singulière représente alors la réponse sociale adéquate à une prise de pouvoir a priori justifiée. Loin d’être une acquisition fixe, l’habitude ainsi créée chez l’individu formé aux normes sociales du groupe, suivra l’évolution de ces mêmes normes, rendant au passage caduc le pseudo paradoxe entre tradition et évolution : « Enfin, sur la course, j’ai vu aussi, vous avez tous vu, le changement de la technique. Songez que mon professeur de gymnastique, sorti un des meilleurs de Joinville, vers 1860, m’a appris à courir les poings au corps : mouvement complètement contradictoire à tous les mouvements de la course ; il a fallu que je voie les coureurs professionnels de 1890 pour comprendre qu’il fallait courir autrement » (Id. : 8).

         Une conscience culturelle individuelle et de groupe

Si Mauss se défend du retour à l’hypothèse durkheimienne d’âme collective pour les cas précités, cette possibilité réapparaît néanmoins sous les traits d’une pré-pensée collective culturelle. De manière implicite, l’auteur entrevoit que cette pré-pensée préside à la fois à l’action technique, mais aussi à toute conceptualisation en amont de ces actions. Selon cette idée, si au sein d’un même groupe telle personne est ingénieur et telle autre ouvrière, leur cerveau obéit néanmoins à un chemin de raisonnement similaire aboutissant à des conclusions proches, mais aussi à des gestes assez similaires indiquant une appartenance commune, avec toutes les nuances relatives aux différences d’âge et d’éducation que cela comporte : « [e]n effet, la part des représentations collectives : idées, concepts, catégories, mobiles d’actes et de pratiques traditionnels, sentiments collectifs et expressions figées des émotions et des sentiments, est si considérable, même dans la conscience indivi­duelle – et nous [les sociologues, ndlA] en revendiquons l’étude avec tant d’énergie – que, par instants, nous semblons vouloir nous réserver, à nous, toutes recherches dans ces couches supérieures de la conscien­ce individuelle » (Id. : 10). Cette proposition semble rattacher en filigrane observateurs et observés, acteurs et façonnés, dans une matrice cognitive commune, celle des représentations symboliques, et subordonne en quelque sorte chaque contexte culturel à une structure idéelle, une forma mentis supérieure qui lui serait peut-être antérieure. Mauss réintroduit ici en creux la possibilité d’une sorte d’inconscient collectif, mais de type pré-structuraliste. Ces représentations collectives se manifesteraient certes à travers un corps local, mais celui-ci deviendrait le siège individuel d’une conscience immatérielle partagée. Replaçant le corps entre une culture locale du geste appris et la globalité d’une pré-cognition culturelle collective et évolutive, Mauss pense de fait nature du corps et culture de la pensée comme une même démarche sociale aboutissant à réifier un ordre idéal performant et total.

La religion comme pré-pensée sélectionnée par la culture

En outre, cette cohérence pré-cognitive, l’auteur la place au niveau de codes symboliques archétypiques élaborés lentement au cours de l’évolution du cerveau humain. Ceux-ci seraient à l’origine de toute conception et expression sociale décantée par le temps long de l’humanité :

« Toutes les catégories ne sont que des symboles généraux qui, comme les autres, n’ont été acquis que très lentement par l’humanité. Il faut décrire ce travail de construction. Ceci est précisément l’un des principaux chapitres de la sociologie entendue du point de vue historique. Car ce travail lui-même fut complexe, hasardeux, chanceux. L’humanité a édifié son esprit par tous les moyens : techniques et non techniques ; mystiques et non mystiques ; en se servant de son esprit (sens, sentiment, raison), en se servant de son corps ; au hasard des choix, des choses et des temps ; au hasard des nations et de leurs œuvres ou de leurs ruines » (Mauss, 2004 : 28).

Sous l’impulsion de Mauss, ce que Durkheim appelait les « choses sociales » comme la religion ou la guerre deviennent la conséquence d’une pré-pensée que le corps incarne biologiquement :

« Cette partie de notre science est peut-être l’essentielle ; car c’est autour d’idées com­mu­nes : religion, patrie, monnaie, autant que sur le sol que se groupent les hommes, avec leur matériel, leurs nombres et leurs histoires. Même les phénomènes de divers ordres, même les plus physiques, comme la guerre par exemple, sont beaucoup plus fonction des idées que des choses » (Mauss, 1950 : 10).

L’auteur formule clairement ici le souhait qu’une étude coopérative (pré-cognitiviste ?) puisse englober des phénomènes liés aux techniques mystiques orientales corpocentrées basées sur la maîtrise des souffles dans le yoga ou le taoïsme. Par extension, la nécessité sociale de « réalités métaphysiques » telles que Dieu, tout comme l’idée de culture précédemment, pourraient alors s’inscrire dans les techniques du corps, et du cerveau en particulier. Selon cette idée, Dieu en tant que constante universelle serait une représentation collective produite par la biologie neuronale. Cette hypothèse validerait l’existence et la perpétuation du divin en tant qu’objet historique et comme objet de vénération[8]. De nos jours, un anthropologue cognitiviste[9] français, Pascal Boyer consacre ses travaux sur la question de la religion en tant que donnée cognitive. Selon lui, d’ailleurs, elle serait « certainement apparue en même temps que le cerveau moderne » (2001 : 318-319). Toujours d’après lui, « [l]es variantes des concepts religieux sont créées et éliminées en permanence. Ce processus se produit, à notre insu, dans des régions du cerveau auxquelles la conscience n’a pas accès. Il ne peut être observé ni expliqué sans l’aide des techniques expérimentales des sciences cognitives » (Id. : 38). Boyer estime qu’un système de croyance religieux obéit à l’élaboration lente de représentations sélectionnées comme pertinentes par le cerveau d’un individu, et que cette croyance reflète un certain ordre institutionnel et relationnel externe dont la préservation représenterait le véritable enjeu du domaine religieux : « Enfin, ce qui est en jeu dans la diffusion des concepts religieux, ce sont surtout les interactions sociales, les coalitions et la politique, filtrées par les concepts de l’esprit social dans la tête des gens » (Id. 266). Suivant cette idée de sélection et de pérennité d’idées religieuses, nous retrouvons la même fonction d’habilis opportune décrite par Mauss plus haut, lorsque la maîtrise du savoir-faire d’un individu oblige ce dernier à transformer son innovation personnelle en termes d’avantage collectif. Nous voyons peut-être que les idées religieuses sont une forme d’habilité sociale reflétant la mémoire et l’idéal communautaire de chaque groupe au niveau de la pré-cognition. Tout comme l’habileté du chasseur innovant validait en retour la culture collective en la faisant évoluer, la religion se pense et s’actualise à travers les corps comme un avantage culturel communautaire.

A suivre..

[1] Journal de Psychologie, vol. XXXII, n° 3-4, 15 mars-15 avril 1936.

[2] Expérience états-unienne militaire des Human Terrain System, ou HTS (2007-2014) employant sur le terrain d’opérations extérieures des scientifiques issus des Sciences humaines, et notamment des anthropologues, afin de comprendre, d’« apaiser » et de contrôler les populations locales des pays avec lesquels les États-Unis sont entrés en conflit. À l’origine de cette idée transversale, cf. un article signé de Montgomery McFate et d’Andrea Jackson : “An Organizational Solution to DOD’s Cultural Knowledge Needs”. Military Review (July-August 2005).

[3] Pour des besoins de simplification, nous traitons ici de l’anthropologie ou de l’ethnologie comme synonymes disciplinaire. Pour information, l’ethnographe collecte les données brutes du terrain lors de son immersion au sein d’une population locale, sur le long terme, à l’étranger ou à domicile (entretiens, photos, films, dessins, généalogies, réseaux de sens et de personnes, cartographie, etc.), l’ethnologue étudie les particularismes d’une population locale qui les distinguent d’autres populations (religion et ritualité, politique, droit d’hériter, mariage, manières d’habiter, de manger, conflit, etc.), l’anthropologue étudie l’humain en tant qu’espèce culturelle et universelle. Il élabore des concepts, enseigne et écrit des ouvrages à partir des données collectées sur le terrain. Si ces trois domaines pourraient être des métiers à part entière, ils sont en réalité exercés par le même individu, lequel doit posséder des compétences très différentes et exigeantes : analyste scientifique au bureau, il doit être aussi un opérationnel de terrain qui doit travailler seul en milieu étranger et/ou hostile. À l’époque de Mauss, sociologie et ethnologie étaient des disciplines moins circonscrites qu’aujourd’hui et s’équivalaient souvent en termes de définition.

[4] Nous distinguons de manière classique sexe et genre en évitant la confusion typiquement contemporaine et occidentale qui est faite entre ces deux notions extraites de leur acception anthropologique issue des observations des sociétés traditionnelles. Le sexe biologique (homme, femme) est la base naturelle sur laquelle se fonde un genre, c’est-à-dire une fonction sociale (la femme tresse des paniers, l’homme chasse). Le sexe nous est assigné par la nature à la naissance, tandis que le genre relève du choix (évolutif) du groupe et de l’époque auxquels on appartient. Changer de sexe est génétiquement impossible, tandis que le genre dépend également d’une assignation collective à la naissance (ou bien temporaire, comme un carnaval). Le sexe est une donnée universelle (anthropologique, biologique), tandis que le genre est une donnée locale et culturelle (ethnologique). En somme, ces deux notions comportent très peu de latitude, ou pas du tout, concernant un prétendu choix individuel. Évidemment, les exceptions sur le genre existent (une vannière rebelle préfère chasser, et pour cela elle quitte son groupe traditionnel pour devenir un individu marginal), mais c’est parce qu’elles restent des exceptions que les grandes catégories restent pertinentes, majoritaires et signifiantes, même dans les sociétés dites progressistes.

[5] En tant qu’homme et/ou qu’Occidental, Mauss n’aurait jamais eu accès aux cérémonies d’initiation féminines (où et quand qu’elles fussent), et son jugement portant sur l’intensité des rites de passage prétendument plus rudes chez l’homme relève plutôt d’une méconnaissance de la polarité féminine de ces initiations, voire d’un désintérêt manifeste pour les témoignages féminins sur le sujet. Ce désintérêt doit être replacé dans son contexte de validation, et reflète les préjugés de l’époque de Mauss minorant l’importance sociale du féminin dans sa propre tradition occidentale au début du XXè s. Ce trait ethnocentrique ne retire en rien la pertinence et le mérite de son étude sur le comportement humain en général.

[6] Dans ce choix d’étudier délibérément les us masculins chez l’Autre se reflète surtout la prégnance de l’intérêt « supérieur » porté au fait social masculin dans la culture d’origine de l’analyste.

[7] Tenir un cristal de roche en bouche pendant que l’on chasse en courant l’opossum.

[8] Aujourd’hui on parlerait de neurosciences pour étudier le genre de matérialité de la conscience dont parle ici Mauss.

[9] La meilleure méthode étant pluridisciplinaire, l’anthropologie cognitive est par essence une hybridation : elle se sert des conclusions de la biologie évolutionniste, de données génétiques, de la neurophysiologie et de la psychologie, de la philosophie ou de l’histoire pour nourrir ses propres recherches.