Le corps est un texte profond Connais l’Autre comme toi-même (2/2)  écrit par Marie Veronique Amella 

IV. Le corps, objet de contrôle social

Au-delà de l’initiation d’un nouveau domaine d’études, nous avons vu que Marcel Mauss reconsidère le geste technique en tant que fondement du social ; biologie et culture, corps individuel et corps social se reflétant symboliquement comme des équivalences solidaires. Curieusement, c’est la même année 1936, et dans une perspective assez proche, que l’anthropologue britannique Gregory Bateson questionnera le corps dans la perspective d’éclairer le processus de construction identitaire. À l’occasion de ses recherches sur le rituel iatmul du Naven, il isole le concept d’éthos du corps, auquel il rapporte l’origine du geste technique et comportemental. Ce terme serait à rapprocher de celui de valeur que Mauss décrivait plus haut en tant que vecteur social partagé et partageant.

L’éthos, ou les corps en relation

À travers l’éthos, Bateson s’éloigne d’une théorie fonctionnaliste des besoins à partir de l’exemple d’un individu partageant un comportement avec d’autres membres du groupe. Pour le chercheur, ce caractère récurrent devient un vecteur de généralisation théorique pour penser le social. Bateson situe un contexte privilégié d’observation de l’éthos dans le rituel du Naven en Nouvelle-Guinée, où l’expression visible des relations de parenté adopte une gestique rituelle distordue et caricaturale ainsi qu’une série d’affects reconnus comme admis ou interdits entre pairs (rire, se taire, insulter). Au sein du réseau matrimonial du Naven, l’éthos iatmul s’actualise à travers l’expression corporelle adoptée par un individu suivant qu’il incarne rituellement une continuité de la tradition (symétrie) ou qu’il incarne rituellement une inversion sociale radicale jouant sur un interdit entre sexes, âges ou privilèges (complémentarité). Dans les deux cas, le corps des pratiquants du Naven jouent symboliquement ce qu’est la société à travers les corps en relation : continuité et tradition versus innovation et réforme.

Si Bateson échappe au qualificatif de « culturaliste », c’est que ce dernier place la culture non pas dans un éther abstrait, mais dans l’espace de communication formé par le sens des relations entre corps porteurs du même éthos. Dès lors que la culture se lit en mouvement grâce à des gestes en relation. Pour lui, aucune rupture n’est envisageable entre collectif, individus et valeurs. Autrement dit, de façon graduelle et implicite, Mauss et Bateson ont redéfini le corps individuel comme le lieu collectif d’une expérience culturelle évolutive, mimétique et totale : « Tout en elle [la société, ndlA] n’est que relation » (Mauss 1909 : 401).

En outre, que dire de la relation asymétrique qui existe entre l’ethnologue et les sociétés différentes qu’il étudie ? Selon l’africaniste Paul Stoller, la reconnaissance de la dimension partagée et universelle des fonctions perceptive, émotionnelle et sensorielle réduirait la distance artificielle existant entre informateur-praticien et expert de analyse… « A more sensual gaze will not able us to see what the ethnographic other sees, but it will produce texts that correspond more closely to the experience and perception of the ethnographic other » : (Stoller, 1989 : 68). Toutefois, sur quelle base peut-on inscrire la perception sensorielle humaine dans la catégorie des expériences biologiques universelles ? À étendre la théorie de Mauss sur la culturalité du geste, pourrait-on également voir dans la sensation, l’émotion l’empreinte d’un localisme ? Rire et avoir peur, pleurer ou « se sentir mal » sont-ils vraiment les gestes spontanés et idiosyncrasiques dont ils ont l’air ?

Percevoir, ressentir : réflexes naturels ou gestes culturels ?

Pour Gregory Bateson (1981), l’inconscient qui fonde la plus grande partie de notre communication n’en est pas moins signifiant pour l’analyse. Toutefois, si pour lui, la plupart de nos actions tombent dans l’oubli au moment même où nous les produisons, qu’en est-il de la relation spéciale qui lie un corps à son ressenti ? Pour Joël Candau, le corps entier est un « sociotransmetteur », soit « [u]ne entité du monde qui, métaphoriquement, remplit entre individus la même fonction que les neurotransmetteurs entre neurones : favoriser les connexions » (Candau, 2010 : 26). Pour cet auteur, « [p]ercevoir un geste et l’exécuter formeraient les deux faces d’une même compétence perceptuo-motrice » (Candau, 2012 : 12). Pour le philosophe Merleau-Ponty ([1945] 1992), la perception et les sensations relatives à une situation ne précèdent pas la connaissance (la compréhension) de cette situation :

« La pure sensation, définie par l’action des stimuli sur notre corps, est l’“effet dernier“ de la connaissance […], et c’est par une illusion, d’ailleurs naturelle, que nous la mettons au début et la croyons antérieure à la connaissance. Elle est la manière nécessaire et nécessairement trompeuse dont un esprit se représente sa propre histoire » (pp. 46-47).

Ainsi, il serait illusoire de penser qu’une sensation perçue puisse être le début d’une quelconque révélation spontanée sur soi ou sur le monde. Pour Nietzsche, la vision du monde culturelle qui consiste à s’exprimer de manière tangible par le geste serait une façon de s’approprier ce monde en l’intégrant dans sa mémoire : en mimant le monde, l’homme « l’anticipe » et en fait « une chose en soi » (Nietzsche [1887] 1989 : 223) qui vient cumuler l’expérience déjà acquise. Ainsi que l’énonce le psycho-sociologue Paul Watzlawick de Palo Alto, l’acte de perception du monde est fondateur dans la démarche de re-connaissance de soi car il est « […] la synthèse la plus vaste, la plus complexe que peut réaliser l’individu à partir des myriades d’expériences, de convictions, d’influences, d’interprétations et de leurs conséquences sur la valeur et la signification qu’il attribue aux objets perçus » (Watzlawick, [1978] 1980 : 49-50). Ainsi, la perception humaine du monde fonctionne-t-elle comme une tautologie : la mémoire de l’individu s’actualise et se cumule à travers des expériences corporelles validant cette mémoire, et des gestes tangibles et agissants viennent nourrir à leur tour la mémoire culturelle, celle décrite plus haut par Mauss en termes de pré-pensée.

Le cycle de l’auto-validation culturelle

Le cadre rituel exemplifie bien les modalités sociales en grossissant le mécanisme tautologique de leur reproduction. Une révélation religieuse ne peut ainsi survenir chez un individu qu’à partir de deux critères : en amont qu’une disposition mentale flottante et réflexive donne accès aux souvenirs préexistant dans la mémoire, et que des gestes viennent incarner cette mémoire en l’actualisant. Ainsi, lorsque le rituel instaure une atmosphère de réceptivité favorisant l’éclosion de sensations et d’émotions, il sert la réémergence de la pré-pensée culturelle inconsciente du participant. Cette condition, établie volontairement dans une église, une mosquée ou un temple permet qu’une pensée culturelle et collective puisse se penser elle-même à travers une liturgie de symboles partagée : grâce à tel geste d’offrande, à la contemplation de telle divinité, au chant du mantra, à ma crise de pleurs, j’ai compris qui était Dieu et ce qu’il m’apporte, mais aussi en quoi il est le ciment de mon groupe.

Ce cycle rituel d’auto-validation réflexivité/geste/sensation est particulièrement visible dans les processus de transformation identitaire de participants, et nous prendrons cet exemple sur une cérémonie de type new age dite de la Nuraxìa ethnographiée au cours de nos recherches en Sardaigne, en 2016. Chaque participant s’étant inscrit au séjour rituel pour une raison différente – désire changer de perspective sur sa vie, prendre conscience d’un trait de caractère qui empêche d’être heureux, accepter un deuil, retrouver son énergie, etc. –, la narration du spécialiste doit rester assez générale pour parler à tout le groupe, et assez personnalisée pour faire écho à chaque situation particulière. L’état d’esprit du mouvement New Age étant que l’on ritualise pour « soigner » une partie de soi en la transformant par le biais du concept d’énergie, cet exemple nous montrera comment intervient la parole modificatrice extérieure de l’expert rituel, seul habilité à transformer le contexte culturel, donc identitaire, des participants. Par le biais de cette influence, nous verrons comment la transformation individuelle du participant devient en retour une validation de la culture partagée.

V. Qu’est-ce qu’une perception induite ?

Cas d’étude d’un rituel contemporain

Que se passe-t-il lorsque dans un contexte rituel la perception du monde d’un participant se heurte de manière asymétrique à l’interprétation radicalement différente qu’en fait son encadrant rituel ?

Ainsi que nous l’avons ethnographié en Sardaigne lors d’une cérémonie de la Nuraxìa qui a mal tourné, Marilena, une participante, tombe au sol après une station prolongée sur une pierre décrite comme d’énergie trop intense. Elle a les yeux fermés, gesticule et répète d’une voix perdue « je vole dans les airs… » (ce qui est faux du point de vue des observateurs). Elle affirme que son corps est « tout en bas » et dit ne pas savoir « comment redescendre » dans son corps. La spécialiste rituelle Laura s’approche d’elle et lui impose une interprétation différente : « non, Marilena, tu n’es pas dans les airs, tu te trouves chez toi » (ce qui est également faux du point de vue des observateurs). Là-dessus, Marilena se calme, sourit et rouvre les yeux : elle semble pleinement de retour dans le groupe.

Le rituel comme jeu d’influences

Nous avons vu plus haut que nos ressentis étaient en large partie le produit d’un conditionnement culturel interne provenant de notre mémoire culturelle inconsciente s’actualisant à travers des actes extérieurs et visibles comme les gestes, les chants, la vision. Comme l’illustre ce dernier cas, par quel processus accepte-t-on que nos perceptions, ressentis et émotions personnels soient transformés par une intervention extérieure ? C’est que nous verrons à présent à travers les mécanismes de contrainte utilisés par la perception induite, dont le rituel – tout comme la propagande, la déception stratégique ou le soft power – exemplifie et exploite les biais à des fins de contrôle social.

Pour l’africaniste et spécialiste du new age Michael Houseman (2012), ce qu’il appelle la « condensation rituelle » est une mise en relation simultanée d’éléments incompatibles entre eux – pouvoir invoquer un esprit absent comme s’il était présent justement parce qu’il est absent, célébrer la Lune à travers l’élément eau – qui provoque un choc cognitif en violant en partie la logique rationnelle du participant. Cette condition prépare le terrain à l’efficacité du rituel en favorisant un détachement, un flottement de la cognition proche de l’hypnose. Lorsque les musiques douces, les bougies et les encens sont absents comme dans le rituel sarde, le choc émotionnel de la « condensation rituelle » permet d’atteindre cette condition d’hyper-réceptivité à l’émotion et au conditionnement extérieur. Ainsi, les participants vont devoir « danser pour devenir des arbres » (afin de se sentir « ancré » par des racines psychologiques solides) ou bien « dessiner leur douleur » (afin de minimiser son emprise). À travers l’acceptation de ces éléments de non-sens, le participant accepte de quitter momentanément sa rationalité pour entrer dans un état cognitif de perméabilité. Cette disponibilité de l’esprit est indispensable à son hyper-réceptivité ponctuelle. Chaque participant dansant et dessinant forme alors un réseau relationnel de sociotransmetteurs (Candau, 2010) censés éprouver par contagion et au même moment le même style d’émotions. Les gestes de danser, de dessiner et d’éprouver de l’émotion sont en réalité ordonnés par le spécialiste et sont ensuite présentés par ce dernier comme les preuves spontanées d’un participant libéré et transformé, ce que le participant doit à son tour verbaliser publiquement comme une réussite : « oui, par la danse de l’arbre, j’ai senti mon caractère s’affirmer », ou bien, « tout à l’heure, en expulsant ma douleur sur ce dessin, je m’en suis séparé et j’éprouve du soulagement ». Toutefois, comme on l’a vu plus haut, le changement identitaire d’un participant n’émerge ni du geste ni de l’émotion per se, mais bien de la manipulation des gestes et des émotions, soit d’un type bien particulier de relation au monde qui reconnaît implicitement le spécialiste rituel comme l’autorité sociale extérieure légitime qui valide la modification de mon identité.

Dans la Nuraxìa sarde comme dans les phénomènes religieux plus classiques, le « tu-dois-être-conforme-au-groupe » est garanti par le contrôle étroit de l’intention du participant par le spécialiste tout au long du processus rituel, qui est une forme particulièrement visible et normée de « dressage » du corps/esprit. Résumons en détail comment cette transformation est rendue possible :

1. Au début du rituel, durant l’interstice flottant de la méditation réflexive du participant demandé par le spécialiste, se glisse une vulnérabilité critique, un abandon de la souveraineté individuelle que l’on peut qualifier de « lâcher-prise », une sorte d’hypnose. Ici intervient la parole extérieure du spécialiste dans le but de modifier l’identité et l’opinion de l’impétrant (la voix de la propagande, si vous préférez) : faites ce geste, éprouvez telle émotion.

2. À ce moment, la pensée et l’action du participant en état de sidération accomplissent la parole performative extérieure du spécialiste en la validant comme provenant de leur volonté propre, tout comme nous l’avons vu plus haut à la fin de l’histoire de Marilena, qui finit par acquiescer au récit de Laura quand celle-ci réécrit totalement l’expérience corporelle de Marilena. Un récit extérieur nouveau en remplace donc un autre, intérieur et mémoriel, qui lui était antérieur.

3. La transformation : une fois suspendue la rationalité et le libre-arbitre du participant, celui-ci exécute des gestes (danse, chant, dessin, prière, etc.) pendant que le spécialiste rituel prononce des paroles performatives : « votre problème, c’est vous, changez votre colère en amour ! Maintenant, vous êtes légers, libres, embrassez-vous, remerciez ! » (mais un prêtre catholique aurait très bien pu dire qu’il change l’hostie en corps du Christ au moment de la déambulation des fidèles vers l’autel). Nous avons vu plus haut que le geste est corrélé à une émotion découlant prétendument de ces actions, mais qu’en réalité cette réponse est issue d’une inférence mémorielle et culturelle produite dans le cerveau de l’individu. C’est à ce moment qu’intervient la suggestion nouvelle du spécialiste rituel « changez votre colère en amour ! », à l’instant précis de la conjonction entre lâcher-prise, geste et émotion. L’expert réécrit alors l’interprétation réflexive du participant pour transformer les croyances de ce dernier en une proposition en partie nouvelle, la perception induite : « Maintenant, vous êtes légers, libres, embrassez-vous, remerciez ! » (un catholique pourrait dire ici qu’il reconnaît qu’il est heureux d’avoir communié en Christ). La transformation est donc permise par cette relation asymétrique : le participant est dans la position inférieure d’écoute de l’apprenant (Mauss, [1936] 1950), tandis que l’expert lui impose sa parole supérieure et maîtrisée, créant ainsi une nouvelle réalité dans laquelle les corps « changés » sont les témoins individuels du bien-fondé d’une culture collective.

Aussi, la force de pénétration cognitive du message de propagande ne réside pas dans les propriétés intrinsèques d’une télévision toute puissante et maléfique, ni dans le charisme alien d’un homme d’État, mais dans une forme de relation asymétrique : d’un côté, le statut de supériorité que l’on concède au bluff d’autorité du spécialiste rituel, à la télévision ou à l’homme d’État, face à un statut d’infériorité et de passivité que l’on s’attribue par défaut, en vertu de hiérarchies sociales inégalitaires intériorisées dans les mémoires pré-cognitives (Id.) du corps. Le geste de propagande – au processus foncièrement indolore – fonde ainsi son efficacité dans notre acceptation intime et dans l’intégration de nouvelles « vérités » dans nos gestes physiques et cognitifs, lesquels, nous avons vu portent la mémoire de notre culture et de son renouvellement. Prenons aussi conscience qu’ils sont aussi le support et l’enjeu d’une guerre cognitive par laquelle une influence extérieure vient modifier à bas bruit notre culture et nos identités. L’efficacité (ou non) de la propagande réside donc dans la nature de la réponse (consciente et maîtrisée, ou inconsciente et acceptante par défaut) que peut donner un individu au moment où sa loyauté culturelle est mise à l’épreuve, que ce soit lors d’un rituel, ou bien au cours d’un interrogatoire.

CONCLUSION

Si l’efficacité des techniques du corps dépend d’une même tendance humaine universelle à faire société localement, leur reconnaissance à des fins de recherches supposait à l’époque de Mauss leur regroupement en une dénomination claire qui permette de sortir le corps de son anomie paradoxale : de corps à la fois trop banal et potentiellement nouvel objet de science, il devient une source de connaissance infinie une fois dépassée cette dissonance. La proposition de classement maussienne apparaît à l’époque de la publication de son texte comme un début de réponse à un manque méthodologique remontant aux balbutiements de l’anthropologie au xix^è siècle. Mauss délimite alors de façon concise un nouveau champ épistémologique aux applications à la fois théorique et pratique dans ce domaine, mais plus encore. Le grand enseignement de cet auteur – outre son formidable apport classificatoire –, vient à l’appui d’une confirmation de l’origine en grande partie sociale d’attitudes corporelles considérées jusqu’alors seulement comme naturelles (démarche, allure, comportements, gestes, façons de faire et de dire). Ces attitudes dés-essentialisées peuvent désormais s’expliquer par des processus relationnels appris et évolutifs tout en étant réancrés dans la biologie mémorielle et physiologique des corps, sans que les différences théoriques entre nature et culture, pensée ou action ne deviennent les unes pour les autres un motif de rupture herméneutique ou disciplinaire. 

Nous avons vu que le corps n’était pas que biologie, que la relation à autrui n’était pas qu’instinct mais émulation individuelle pour le bien collectif, qu’il existe une pré-pensée culturelle qui colore nos gestes de mémoires et d’affects, ainsi que notre façon de nous asseoir ; qu’il existe une empreinte biologique de la religiosité qui vient renforcer notre tissu social, mais aussi des rituels de passage ou d’interaction qui miment, déforment et caricaturent les genres et les hiérarchies traditionnelles afin de définir un même idéal social comme contexte pour tout le groupe. Nous avons vu, pour terminer, que ces mêmes rituels exemplifient un processus cognitif d’engrammage par lequel nous donnons la permission à un « expert » de modifier notre contexte cognitif et culturel via nos gestes physiques, ce qui entraîne des conséquences sociales importantes : changement identitaire, de statut, d’opinion, de représentation du monde, agent « retourné » par un service étranger. Par transposition, le rituel met en lumière la démarche plus large et pernicieuse du travail politique d’influence. Celui-ci, s’il est bien mené ou bien contré possède le pouvoir de changer profondément un individu. S’inspirant de la mécanique rituelle, une psy op ne peut pas rater.

En somme, la culture est importante, elle traverse le corps du berceau à la tombe. Par le biais de ce corps, elle devient notre première arme et notre principale vulnérabilité. Le corps est par conséquent le premier acteur (et aussi le plus négligé) de tout réseau géostratégique, diplomatique et informationnel : il est la culture portée par des membres agis. Aussi, méconnaître la culture de votre ami peut en faire votre pire ennemi, mais connaître la culture de votre ennemi peut en faire votre meilleur ami. Nos « façons » sont un habitus, une empreinte identifiant le faire et l’être au sein d’un homme total, enraciné dans un contexte humain qu’il convient de comprendre à 360° sous peine de déléguer à tel ou tel spécialiste étranger la souveraineté de nos vies, de nos intérêts, et in fine, de nos pays. 

À la lueur de nos propres histoires scientifiques et sécuritaires nationales, nous pouvons en revanche nous demander ce qui empêche de considérer officiellement les Sciences humaines, et en particulier l’ethnologie comme un appui opérationnel et contextuel à la politique, à la Défense et au Renseignement. Bien loin de l’Intelligence Artificielle et des limites intrinsèques de sa programmabilité en tant que machine stupide, l’humain dans son contexte corporel et culturel doit être redécouvert pour son potentiel infini, et l’anthropologie qui l’étudie doit être mobilisée pour les avantages stratégiques auxquels elle donne concrètement et théoriquement accès. Appliquée aux besoins de la géopolitique des conflits et de la diplomatie, la lecture comportementale de l’ethnologue revient à dire qu’en connaissant ton ennemi comme toi-même, alors tu seras dans le secret des dieux.

AnnexeCinq situations rituelles dansées décrivant chacune l’intégrationde « bons comportements » sociaux dans le style new age(Sardaigne, rituel de la Nuraxìa, 2016)
Affirmation d’une opposition / d’une dissonance	Affirmation d’une hiérarchie de valeurs	Affirmation de relations en tension ou en équilibre	Intégration de nouveaux comportementspratiques	Intégration d’une nouvelle vision du monde totalisante
Moi et le groupe	Je suis une personne différenciée face au groupe rituel/social	Il y a une tension relationnelle parfois douloureuse et parfois amusante entre moi et les autres	L’Autre m’est utile, et je lui suis utile	Je partage des valeurs et des comportements, mais aussi des conflits avec l’Autre
Laura la spécialiste rituelle, et le groupe	Il existe des personnes qui ont des compétences supérieures, ce qui justifie leur différence au sein du groupe rituel/social	Laura est le chef et je suis la personne du groupe qui lui obéit car ses compétences le justifient	J’accepte d’être parfois le chef et parfois l’apprenant	Des rôles sociaux différents et asymétriques sont parfois acceptables sur la base de la constitution d’une société communautaire
Donner et recevoir	Je dois d’abord donner au groupe rituel/social pour espérer recevoir de lui	Donner au groupe rituel/social et recevoir de lui sont les conditions de relations rituelles/sociales équilibrées	J’accepte la condition du don et du contre-don pour faire société avec autrui	Les différentes actions sociales forment une économie de relations nécessaires
Échanger un baiser avec un inconnu	La spontanéité comme transgression renouvelle une société trop conventionnelle	Je prends le pouvoir sur les cadres sociaux qui orientent mon action personnelle	Je dois oser plaire ou déplaire pour m’affirmer face à autrui	Je rejette les limites sociales qui m’empêchent d’être un individu mettant la spontanéité de l’amour en valeur
Offenser un inconnu en tirant la langue	Mon opinion prime sur ce que les autres pensent de moi et de mon comportement	J’ai raison de défendre mon opinion même si celle-ci paraît arbitraire à autrui	Je dois oser déplaire, et j’accepte ma colère lorsqu’elle est légitime face à autrui	Je rejette les limites sociales qui m’empêchent d’exprimer mon refus, ma colère personnels
Souhaiter la « paix », la « joie », l’ « amour » à un inconnu	L’amour, la joie et la paix sont les valeurs principales et doivent s’imposer en société malgré la distance sociale imposée	J’ai raison de prendre l’initiative pour changer la société car celle-ci manque d’amour, de joie, etc.	Je m’efforcerai de souhaiter à tout le monde ce que je me souhaite à moi-même	Je me reconnais en autrui car nous naissons tous avec les mêmes besoins émotionnels
Danser seul et danser en groupe	Dans ma vie sociale, j’expérimente tour à tour la solitude et la vie en groupe : un équilibre est souhaitable	Je peux danser seul tout en ayant conscience de former une même entité sociale	J’accepte d’alterner des moments d’intériorité et des moments de sociabilité	Je peux penser mon égalité à autrui, sa nécessité dans la relation, et mon expérience sans dépendre de lui
Danser librement et danser entravé	On peut se sentir libre avec les autres et se sentir contraint par les autres	Il existe des situations sociales où le groupe écrase l’individu	Lorsque les contraintes pèsent trop sur moi je peux quitter le groupe	J’ai le choix de d’accepter une relation ou de la refuser pour préserver mon confort et mon autonomie

BIBLIOGRAPHIE NON EXHAUSTIVE

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Résumé

En 1936, Marcel Mauss opère une rupture épistémologique dans le champ de connaissances de l’anthropologie culturelle. Réconciliant l’étude du corps biologique avec l’étude du corps culturel, il éloigne d’abord toute tentation de réifier un domaine par rapport à l’autre, puis il considère ce corps comme source de connaissance absolue via l’étude de son comportement. Issu du « dressage » social, le corps d’un individu est un révélateur individuel de la culture collective du groupe social dont il est issu en même temps qu’un outil de transmission de cette culture. Au cours de la même année, le Britannique Gregory Bateson (Palo Alto) initie ses travaux en proposant une hypothèse complémentaire : et si le geste, résultat des affects mimétiques d’un groupe d’individus devait être considéré comme le signe incarné et lisible de toute norme sociale ? En abordant le corps et ses gestes comme outils biologiques de la culture, ces auteurs sont des pionniers d’une anthropologie transférant l’expertise scientifique dans le domaine opérationnel en tant que réponse à la fois profonde et immédiate d’appui aux terrains sensibles : stratégique, elle fonctionne sur les réseaux de sens locaux sur le long terme ; tactique, elle fonctionne au sein des réseaux humains à court terme. Cette anthropologie appliquée répond aujourd’hui de manière intelligente aux questionnements géopolitiques abstraits ainsi qu’aux attentes pratiques des gouvernements en matière de Défense et de Sécurité.

Mots-clés : Mauss, Bateson, corps, communication, propagande, politique de défense, renseignement humain.

Abstract

In 1936, Marcel Mauss made an epistemological breakthrough in the field of cultural anthropology. By reconciling the study of the biological body with the study of the cultural body, he first rejected any temptation to reify one domain over the other, then considered the body as a source of absolute knowledge through the study of its behavior. The result of social “training,” an individual’s body is both a personal reflection of the collective culture of the social group to which they belong and a tool for transmitting that culture. In the same year, the British scholar Gregory Bateson (Palo Alto) began his work by proposing a complementary hypothesis: what if gestures, the result of the mimetic affects of a group of individuals, were to be considered the embodied and legible sign of all social norms? By approaching the body and its gestures as biological tools of culture, these authors are pioneers of an anthropology that transfers scientific expertise into the operational field as a profound and immediate response to sensitive areas: strategic, it works on local networks of meaning in the long term; tactical, it works within human networks in the short term. This applied anthropology now provides intelligent answers to abstract geopolitical questions and the practical expectations of governments in terms of Defense and Security.

Keywords: Mauss, Bateson, body, communication, propaganda, defense policy, HUMINT.

Biographie de l’auteur

Marie-Véronique AMELLA est Docteur en Anthropologie sociale et culturelle. Elle intègre le laboratoire GSRL au terme d’un parcours entrepris en 2010 à la Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme (Aix-Marseille Université, Aix-en-Provence). Son Mémoire de Master 1 a fait l’objet d’une publication d’ouvrage en 2014 sur le thème ethno-historique des religiosités populaires, ésotériques et subalternes en Sardaigne. Elle est également l’auteur de compte rendus d’ouvrages et d’articles pour des revues comme Anthropologie et Sociétés ou L’Homme. Sa recherche de thèse se situe dans le continuum des recherches de Palo Alto en anthropologie sociale et comportementale. Aboutie en 2021, sa thèse porte sur l’analyse culturelle et cognitive de transformations identitaires individuelles dans un contexte de rituels collectifs dits new age en Méditerranée. L’une des hypothèses soutenues est que le mouvement religieux fourre-tout du New Age est la religion nouvelle qui accompagne symboliquement et politiquement la globalisation en tant que dérégulation contrôlée. S’intéresser à cette grille de lecture du monde via les gestes et les discours produits par ses pratiquants nous aiderait à comprendre quel type d’homme nouveau, déraciné, jetable et reprogrammable, la globalisation portée par l’Occident désire désormais produire en série pour servir l’hégémonie de son économie de marché. En 2022, M.-V. AMELLA accède au grade de Maître de Conférences, et sa thèse est récompensée par le Prix solennel de la Chancellerie des Universités de Paris dans la catégorie Sciences Politiques. Actuellement, elle propose ses services d’enseignement universitaire et de formation pratique en comportement humain en appui à des organismes privés relevant principalement du domaine de la Sécurité, en France ou à l’étranger (Suisse).

Author biography

Marie-Véronique AMELLA holds a PhD in Social and Cultural Anthropology. She joined the GSRL laboratory after completing her studies in 2010 at the Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme (Aix-Marseille University, Aix-en-Provence). Her Master’s thesis was published in 2014 on the ethno-historical theme of popular, esoteric, and subaltern religiosities in Sardinia. She is also the author of book reviews and articles for journals such as Anthropologie et Sociétés and L’Homme. Her thesis research is part of the Palo Alto continuum of research in social and behavioral anthropology. Completed in 2021, her thesis focuses on the cultural and cognitive analysis of individual identity transformations in the context of collective rituals known as New Age in the Mediterranean. One of the hypotheses put forward is that the catch-all religious movement of New Age is the new religion that symbolically and politically accompanies globalization as controlled deregulation. Looking at this interpretation of the world through the actions and discourse of its practitioners would help us understand what kind of new, rootless, disposable, and reprogrammable human being Western-driven globalization now wants to mass-produce to serve the hegemony of its market economy. In 2022, M.-V. AMELLA was promoted to the rank of Senior Lecturer, and his thesis was awarded the Prix solennel de la Chancellerie des Universités de Paris in the Political Science category. She currently offers her services in university teaching and practical training in human behavior to private organizations, mainly in the field of Security, in France and abroad (Switzerland).